1. Skip to Menu
  2. Skip to Content
  3. Skip to Footer
 
FacebookTwitterVkontakteLivejournal

Как тяжело быть человеком, только человеком! Эссе

Leonid Andreev1. Начало ХХ века пронизано предчувствием грядущей катастрофы. Чувство безысходности становится нормой существования, что приводит к экстремизму или трансформируется в декадентскую пресыщенность ленивого смакования культурных богатств обреченной цивилизации.

В обществе накапливается разочарование и в религии. Отказываясь воспринимать какие-либо перемены, официальная церковь компрометирует себя неспособностью удовлетворить изменившиеся духовные запросы своей паствы.

В искусстве же прорывается все накипевшее и наболевшее, хотя рецептов выхода из кризиса оно не дает. Важны формулировки вопросов и полярность ответов на них у разных художников, обусловленные мировоззрением, идеологической установкой и диктатом метода, в рамках которого они творят.
Именно в начале ХХ века обнаруживается противопоставление явлений, прежде воспринимаемых как две составляющие одного целого: цивилизации и культуры. Забота о комфорте и провозглашение разума единственной силой, способной изменить облик вселенной, отменяет сдерживающий нравственный императив и угрожает существованию человечества. Торжество материалис-тических учений оборачивается оправданием зла через признание его фатальной неизбежности. Пророчество Ф. Достоевского о трихинах начинает сбываться.
Наиболее обостренно проблемы времени нашли отражение в творчестве художников полярно противоположных направлений, А. Блока и М. Горького, наиболее свободных от диктата методов, апологетами которых они считались. Но не менее ярким писателем, в произведениях которого отражен болевой нерв эпохи, был Леонид Николаевич Андреев.
2. Утверждение, что, будучи реалистом, Андреев лишь после первой русской революции перешел на позиции декадентского идеализма, отражает попытку советской критики если не замолчать талант Андреева, то хотя бы частично поставить его на службу государственной идеологии. По воздействию на читателей в начале века Л. Андреев равен Горькому. А в стремлении Андреева «во всём дойти до самой сути», когда многие, прежде незыблемые критерии и ориентиры, катастрофически резко перестали действовать, он явно превосходит Буревестника революции, чей талант постепенно оскудевает под давлением большевистской идеологии.
Реализм предполагает отказ от апеллирования к мистическому или идеалистическому, требует мотивации характера его сословной и национальной принадлежностью, культурным уровнем и материальным окружением. В реализме герой есть порождение среды, но в нем предполагается положительное начало, искаженное давлением социальной несправедливости, изменение которой кажется заманчиво возможным и поэтому оправдывающим применение самых радикальных средств.
Для реалистов XIX века изначальная нравственность не подлежит сомнению независимо от веры или неверия в Бога. Все они плоть от плоти культуры, сформированной христианством. Но даже Достоевский, прозорливо предсказавший опасность «бесовщины», не мог предположить, что жертвами разложения окажутся и люди вполне порядочные, искренне верующие, готовые отдать жизнь за свободу, но во имя грядущей свободы первым делом освободившие себя от христианских представлений о добре и зле.
Достоевский близок Андрееву, но в изначальную нравственность человеческой природы Андреев не верит. Для него вопрос о Человеке становится мучительно неразрешимым, так как теряется критерий, заданный христианством, — Нравственный Абсолют, неравенство которому подразумевает преодоление греха через покаяние. Отсюда и стремление Л. Андреева показать человека, лишенного признаков социальной или национальной принадлежности, средой не мотивированного, действующего по внутреннему импульсу. Если Бога и дьявола нет, то человек сам себе Бог или дьявол. Для Андреева, таким образом, проблема противостояния добра и зла приобретает характер более трагический, чем у Достоевского: человеку не у кого просить защиты, не к кому прислониться, а сам для себя авторитетом он быть не может. Эта мировоззренческая трагедия становится для Андреева основой творчества и обнаруживает огромную силу его таланта. Потому что, называя себя атеистом, материалистом, как настоящий художник, Андреев не был.
Материализм, уравнивая человека с животным, девальвирует систему нравственных координат. Слова «ничто человеческое человеку не чуждо» — циничное оправдание скотства на том осно¬вании, что скотам грех неведом, а их поведение разумно и целесообразно подчинено законам эволюции. Нравственная же позиция Андреева зиждется на том, что он не согласен отождествлять человека со скотом, даже если человек способен вести себя по-скотски. Уже в первых рассказах Андреева поражает, казалось бы, немотивированная вера в способность человека к нравственному выпрямлению вдруг, неожиданно, без апелляции к высшим силам.
В «Баргамоте и Гараське», «Ангелочке», «Иностранце» главное достижение автора — отказ от провиденческого объяснения поступкам, совершаемым героями неожиданно, но сюжетно обоснованным как вполне естественные. Это не могло не импонировать Л. Толстому с его неприятием всего надуманного и искусственного даже в рамках художественно допустимого. Это же приветствова¬ли и пролетарские писатели. Им было достаточно, что состояние действительности Андреев показывал с такой безысходной правдивостью, что ущемленные права героя взывали к гражданским чувствам читателей. Пессимизм Андреева в восприятии социального неблагополучия как несокрушимой стены, выдавливающей героя на край бездны, списывался на политическую незрелость автора, вызывая желание у критиков наставить его на путь истинный.
Между тем образ стены у Андреева приобретает фатальное значение — стена становится символом трагического состояния мироздания, в котором жизнь человека абсолютно безнадежна, а попытка ее преодоления символизирует пафос отчаяния в способности человека сохранять человеческое достоинство даже на грани небытия.
Стремление показать человека в его обнаженной сущности между стеной и бездной дает повод заподозрить Леонида Андреева в тяготении к символистам, для которых жизнь трагична своей конечностью, противопоставить которой можно лишь некое идеальное сверх- или инобытие. Отсюда восторг символистов перед бездной и хаосом, соразмерный чувству ужаса перед ними же: в падении есть ощущение полета.
Но для Андреева вне бытия — небытие, падение, не полет, а низвержение в пустоту, путь обратной эволюции, когда человек в одно мгновение становится зверем («Бездна»). Символизм для Андреева неприемлем, так как подразумевает поддержку во внешнем, мистическом, от человека не зависящем и тем оправдывающем его слабость. Неприемлем, потому что становится изнанкой брутального страха. Человечность проявляется только в человеке. Бог — как Его ни назови: Вселенским Разумом, Великим Зодчим, Идеальной Вечной Первосущностью — всего лишь метафора.
Андреев продолжает Достоевского вопреки Ф. Ницше, которому, казалось бы, удалось обойти нравственные императивы русского классика. Если сон разума порождает чудовищ, то диктат разума превращает в чудовище самого человека. Попытка построить счастливое общество по научной теории неизбежно заканчивается строительством муравейника, потому что, с точки зрения разума, муравейник устроен идеально. Символисты, декларируя близость к Достоевскому, не могли не искажать его духовного наследия, сближаясь именно с Ницше, с его символами-архетипами и подменой Богочеловека человекодьяволом в лице «белокурой бестии». У Андреева же «белокурая бестия» доктор Керженцев из фанатика мысли, подобного Раскольникову, становится ее рабом и ввергает себя в бездну безумия потому, что слишком упивался умением находить всему рациональное объяснение.
Как ни парадоксально, но именно в лакействе перед мыслью сходятся материалисты и мистики начала ХХ века. Объявляя физические законы единственно существующими, первые уподобляют социальные законы эволюционным, игнорируя понятия нравственные. А если человек есть то, что он е с т, понятие греха оборачивается фикцией. Только сильный способен изменить мир, только сильнейший выживает и имеет право на потомство. Мистики же, уповая на внешний Абсолют, оправдывают человека не только в смирении перед подлым миром, но и в проявлениях душевной подлости.
Неприятие подобных воззрений пронизывает лучшие произ-ведения Андреева с такой страстной силой, что некоторые критики склонны отождествлять его метод с импрессионизмом. С этим можно согласиться, если импрессионизм рассматривать не только в эстетическом, но и в философском ключе.
Чувство, а не разум отличает человека от животного. Муравьи и пчелы никогда не ошибаются, благодаря инстинкту действуя в высшей степени рационально. Но лишь человек способен создавать новые идеи и подчиняться им вопреки инстинктам, не думая о последствиях, хотя они зачастую предсказуемы. Художественное воплощение вышесказанного в рассказах Андреева — в странном ощущении света и надежды там, где, казалось бы, их быть не может.
3. Герои Андреева — неважно кто: студент или губернатор, бродяга или блюститель закона — все задавлены бытом и не об-ладают особыми достоинствами. Бессмысленна жизнь Баргамота, сведенная к выполнению функции надзирающего ока. Бессмыс¬ленна жизнь Гараськи — его функция есть всего лишь подтверж¬дение социальной значимости функции Баргамота. И для автора парадоксальное соединение их судеб в пасхальном сюжете обус-лавливается не христианской мечтой о братании палача и жертвы, а единственной оставшейся у героев возможностью обрести хоть какой-то смысл в собственном существовании.
В «Молчании», в «Рассказе о семи повешенных», «Большом шлеме», «Христианах» — тот же принцип изображения характеров. Но именно в людях, с непонятным надрывом переживающих ба¬нальные события, автор обнаруживает странную вибрацию, кото¬рая и становится главным доказательством их человечности. Пото¬му что из этих событий они выходят с неожиданным достоинством и честью.
Гуманистический пафос рассказов «У окна», «Жили-были», «При¬зраки», «Чемоданов», «Тьма» — в проявлении величия человеческого духа в стоическом преодолении страха перед неотвратимым: кто жил, тот и был, кто живет, тот и пребывает, и если человеку не удается по-человечески жить, то хотя бы умереть по-человечески он может.
Жизнь трагична пониманием неотвратимости смерти. Подчи¬няясь интересам утробного прозябания, человек сам себя сводит к нулю: неважно, как жить и каким быть, если смерть уравнива¬ет всех. Но, когда нравственные ориентиры изощренной логикой доводятся до абсурда, как в рассказе «Правила добра», абсурдной оказывается сама жизнь.
Эсхатологический ужас перед грядущим, равно как и пресы¬щенность быта, провоцирует утрату веры как системы координат в оценке Добра и Зла, Уродливого и Прекрасного. Расшатанность и сомнение знаменуют скачок на новый виток эволюционной спи¬рали — все равно как: через последствия природного катаклизма, стихию народного возмущения или организованное движение масс, — в любом случае он носит характер катастрофический.
Изменение морали, всегда реакционной и консервативной и в то же время жизненно необходимой, потому что без морали об¬щество не существует, чревато общественным распадом и гибелью тех, кто не желает или не способен измениться. Особенно когда нравственный императив становится «общим местом», а вера пре¬вращается в суеверие. Но если отсутствие веры делает существова¬ние человека бессмысленным, то только вера становится смыслом человеческого существования.
Однако и сомнение необходимо. Образованный человек не мо¬жет не сомневаться. Когда религия отвергает право на сомнение, она теряет уважение к себе, становясь тем же суеверием. Полное неверие лучше, потому что истинная вера из неверия и родится: если я не верю, что жизнь человеческая не имеет смысла, тем са¬мым я заставляю себя верить, что смысл у нее все-таки есть.
4. Как и «седьмое доказательство» у Булгакова, творчество Анд-реева-атеиста — доказательство от противного. Упование на разум и отказ от Бога не отменяет неизбежность катастрофы. Неважно, гордыней вседозволенности или альтруизмом руководствуется человек, но сумасшествие становится закономерным следствием лакейства перед мыслью — и для доктора Керженцева в его попыт¬ках превзойти Раскольникова, и для Василия Фивейского, возо¬мнившего себя новым Иовом Многострадальным и тем отрекше¬гося от Христа в пользу ветхозаветного Иеговы. Мысль, дарующая человеку иллюзорную власть над действительностью, приводит к торжеству действительности над человеком, как это происходит с героями рассказа «Христиане».
Заурядное гражданское дело вдруг осложняется чисто фор-мальной нестыковкой в процедуре: свидетельница-проститутка отказывается принять присягу на Библии, так как не считает себя христианкой. Для Андреева в этом знак грядущей катастрофы: проститутка, занимающаяся своим делом без каких-либо угрызе¬ний совести, обретает превосходство над теми, для кого заложен¬ные в христианстве понятия превратились в пустую формальность. А превращение Таинства покаяния в процедуру не отменяет, а про-воцирует грех в человеке — было бы в чем каяться, иначе формаль¬ный обряд теряет смысл.
Рассказ пронизан едкой иронией и впечатление оставляет жуткое. Честность Карауловой ничего общего с нравственным чувством не имеет. Оставаясь существом физиологическим, она не нуждается в оправданиях. Священник же, пытающийся при¬вести ее к общему знаменателю и цитирующий слова Писания, по сути, кощунствует: «...Как бы ни велик бьл ваш грех, сударыня, самоосуждение, самовольное отлучение себя от церкви составляет грех еще более тяжкий, как покусительство на применение воли Бо- жией...» Если согласиться с ним, то прелюбодеяние не грех, ибо совершается по воле Господа. Христианский священник любовь к Богу Милосердному превращает в поклонение божеству, про¬изволом которого всё в судьбе человека предопределено заранее. (Произволом, а не волей, так как зло совершается не по воле хрис¬тианского Бога, а вопреки ей.)
Игры разума отдают человека во власть дьявола: разум застав¬ляет воспринимать зло реальной силой, противопоставить которой нечего. Безнравственная честность Карауловой становится боль¬шей величиной, чем нравственность так называемых христиан. Попытка же молодого адвоката свести отказ Карауловой к особой форме покаяния, то есть подогнать ее под стереотип кающейся ли¬тературной проститутки, вроде Сонечки Мармеладовой или Катю¬ши Масловой, — не более чем умственный экзерсис, вызывающий у героини не только непонимание, но и насмешку.
В этом и других рассказах Л. Андреева — психологический портрет времени: разложение и утрата нравственных ориентиров, скомпрометированных в равной степени и атеистами-материалис¬тами, и так называемыми христианами, в начале ХХ века уподо¬бившимися лицемерным фарисеям, в I веке распявшим Христа. Отсюда — и зловещий образ Голгофы, пронизывающий русское искусство ХХ века, переосмысленный Андреевым в повести «Иуда Искариот».
5. Разрушение веры в Бога приводит к небывалому разгулу и освобождению темных инстинктов, прежде для человека невоз¬можных и предосудительных. Всеобщий разврат истосковавшейся плоти сопровождается развратом духовным, о котором предуп¬реждал Ф. Достоевский образами Свидригайлова и Смердякова. Склонность человека к двуличию и лицедейству, равно как и спо¬собность упиваться собственной низостью, прорывается фонтаном провокаторства.
Феномен провокаторства в России требует пристального изу¬чения. Одно бесспорно — трудно «по капле выдавливать из себя раба», когда право быть скотом, на котором провокаторство и зиж¬дется, закреплено за человеком последними достижениями науки. Теорией Дарвина, перенесенной в сферу человеческих отноше¬ний, теориями Маркса, Ницше. Если «человек есть то, что он ест», то в нем нет ничего безобразного — всё естественно. Глав¬ное — всему безобразному найти естественное объяснение. Циви¬лизованность и культура — лишь тонкий слой, подобный пленке водяного натяжения, под которым скрывается первобытный зверь. Прорвать эту пленку легко, а сохранить можно только ценой не¬имоверных усилий, потому что высвобождение темных инстинк¬тов сопровождается ни с чем не сравнимым физиологическим на¬слаждением.
В известных из истории провокаторах, например в Азефе, по¬ражает, что средства достижения цели у них чрезмерны по цене затраченных усилий и поэтому цель никак не оправдывают. Плата за предательство смехотворна по сравнению с расплатой за него — мучительной смертью, мучительной, потому что раска¬яние для предателя никогда не бывает искупительным. Привлека¬тельность провокаторства не в деньгах. Предавать и предаваться отнюдь не то же самое, что продавать и продаваться.
Восторг от падения в бездну усиливается, когда оно осуществля¬ется не только на физическом или физиологическом, но и на нрав¬ственном — вернее, безнравственном — уровне. Бунт против несвободы, в том числе и против нравственного самоограничения, заложен в природе человека. Созданный по образу и подобию, он не удовольствуется ролью подобия и ставит себя на место Бога. Христос слишком велик Своей непогрешимостью, поэтому путь нравственных исканий бесконечен, и как бы ни совершенствовал¬ся человек, он Господу не равен. Иной путь обретения мнимого, но кажущегося заманчиво осуществимым всемогущества — провокаторство. В ситуации, когда нечего терять и всё дозволено. Оно пленительно возможностью при отсутствии лица менять личины; способностью подчинять окружающих, распоряжаться их жизнью и смертью даже не выгоды ради, а чтобы убедиться в своем якобы всемогуществе. Отрицая Бога и Дьявола, человек остается с дья¬волом. Атеизм изначально деструктивен и провокационен: дьявол торжествует над человеком, доказывая ему свое несуществование.
Но «Сатана есть божья обезьяна». Он не зеркальное отражение Бога, а пародия на Него, не лишенная величия и силы, но не со-поставимая с Господом по масштабу. Человек же, пытаясь играть роль Бога, превращается в жалкую пародию на «божью обезьяну».
В этом трагедия Иуды. В нем нет ничего человеческого — его одинаково осуждают и злодеи, и добрые люди, не видящие между Иудой и злодеями никакой разницы. Но поведение, мотивы и цель предательства делают его жалким по-человечески — то есть вызы-вают чувство сострадания вопреки разуму, способному, оказыва¬ется, оправдывать только подлость.
Даниил Андреев, сын писателя, в «Розе Мира» утверждает, что повесть «Иуда Искариот» инициировала процесс прощения Предателя в инфернальных кругах. Но прощение и оправдание от-нюдь не одно и то же.
Прощение всем, даже виновным, — квинтэссенция христиан¬ской идеи, закрепленная в образе Спасителя. Предательство же — извращение человеческой природы и глумление над образом Божь¬им. Иуда у Андреева не оправдывается, а вызывает сострадание. Потому что его предательство — это извращение антиприроды. Именно оно делает его — хотя и пародийно, уродливо — похожим на человека. Приобретая кажущиеся положительными качества под влиянием Христа, Иуда приближается к нулевой точке, с ко¬торой человек начинается, оставаясь величиной отрицательной, а предательство им воспринимается последней возможностью из¬менить минус на плюс.
Не знавший любви прежде, Искариот на себе испытывает ее спасительный свет, исходящий от Иисуса. То есть получает первый в жизни нравственный урок, на который не может не откликнуться ответным чувством, пусть даже извращенным. (Его сравнение с пау-ком не случайно — не виноват паук, что пауком родился, и его жела-ние приласкаться к объекту обожания выглядит омерзительным.) 
Здесь у Андреева-атеиста возникает тема испытания Богоче¬ловека на верность им же декларируемым принципам. Сможет ли Иисус возлюбить такого ближнего? Кто обманывает бедного Иуду, если ему отказывают в том, на что рассчитывают самые за¬коренелые грешники? И чего стоит учение, не способное отличить лицемерного покаяния от истинного? И кто ответит на вопрос, почему Иуда был рожден таким? Кто несет ответственность за то, что мир несовершенен и несправедлив? И может ли судить всех тот, кто не страдал и не грешил?
С точки зрения официальной церкви, в вышесказанном — не¬допустимое сомнение, но величие Андреева в том, что, подвергая сомнению образ евангельского Христа, он утверждает его! Иуда оказывается заложником главного противоречия христианства — вопроса о Божественной воле и свободе выбора. Если без воли Божией и волос не упадет с головы человека, то почему Иуда предал? Где жертва — там и предатель, где жертва — там и палач. Не обрекает ли на роль палачей и предателей людей, не обладаю¬щих, подобно Ему, душевным величием, Тот, кто назначает Себя жертвой, даже искупительной? Почему миссия Христа через рас¬пятие до конца не выполнена и Второе Пришествие, Армагеддон и Страшный суд неизбежны? Не потому ли, что недостойны спа¬сения те, при чьем попустительстве казнен Спаситель? Или же ми¬лосердие Господа так велико и Он обязан простить палачей и пре¬дателей? Тогда что есть человек? Может ли называться человеком не имеющий права распоряжаться своей бессмертной душой, «бро¬сить ее в геенну огненную», доказывая искренность любви к Спаси-телю, и тем заслужить Его любовь? Если милосердию Божьему нет предела, то круг замыкается, — нет спасения, когда неосуществимо возмездие. Нет спасения без покаяния, но покаяние должно быть искренним, страдательным.
Иуда умен, ибо постиг природу зла. Извращенно понимая предназначение Христа, он назначает себя одновременно и иску¬пительной жертвой, и палачом, и предателем — то есть провокато¬ром, отнюдь не выполняя Божественную волю, а вопреки ей.
Предательство Иуды — осознанная провокация. Миром правят идеи, омытые кровью тех, кто жертвует собой во имя их осущест¬вления. Утверждая за человеком право выбора, Бог отказывается от власти над ним: без свободы выбора человек остается животным, нуждающимся в вечной опеке. Иуда предает Спасителя по соб¬ственному убеждению, воздействовать на которое Создатель не мо¬жет. Потому что, только принимая бремя личной ответственности в выборе между добром и злом в пользу добра, человек обретает бла¬годать и спасение. И отказывается от них, выбирая сторону зла.
Образ Голгофы и Креста — повод для вечного покаяния. Нет больших носителей зла, чем уверовавшие в собственную непогрешимость. Покаяние осуществляется и через ненависть к Иуде-предателю — ибо кто из нас не предатель? — через раскаяние и любовь к Тому, Кто был предан и простил распявших Его. Иуда не противоречит истине, обвиняя окружающих в потенциальных способностях на низость, но прощать не умеет. А это и есть оправ-дание собственной низости, всё те же игры разума.
Обрекая Христа на распятие, Искариот пытается исправить грех более раннего предательства — того, после которого Христос лишил его милости:
«...В одном иудейском селении Христа приняли очень враждебно <...> и хотели побить камнями его и учеников <...> Охваченный безум¬ным страхом за Иисуса <...> Иуда яростно и слепо бросался на толпу, грозил, кричал, умолял и лгал и тем дал время и возможность уйти Иисусу и ученикам <...> Он кричал, что вовсе не одержим бесом На- зарей, что он просто обманщик, вор, любящий деньги, как и все его ученики, как и сам Иуда. И постепенно гнев толпы перешел в смех и отвращение, и опустились поднятые с каменьями руки...»
Признавая духовное величие Христа — а только в Нем Иуда не находит того, что в его представлениях делает всех людей недо-стойными и подлыми, — Искариот требует от Христа выбора меж¬ду Его Божественной и человеческой природой и этим провоциру¬ет неизбежность Распятия.
Люди скорее простят недостойного, чем признают чье-то ду¬ховное превосходство. Иуда избавляет Христа от физической расправы и компрометирует Его Божественное предназначение. За это — главное! — предательство Христос осуждать его не может. Нравственный Абсолют всегда ограничен рамками Им же декла-рируемой нравственности. Распятие — последнее доказательство истинности и искренности Его учения. Иуда же — пример тому, что только сам человек, помимо искупительной жертвы за него, может окончательно одолеть зверя в себе, пройдя круги возмездия и покаяния.
Для Иуды провокация — единственный выход из тупика, в ко¬торый он загнан. И он по-своему прав, рассчитывая на близость с Христом в Царствии Небесном. Виновный в том, что миссия Христа не осуществлена полностью, предательством он делает ее осуществимой через Страшный суд. Пусть каждому воздастся по делам его — в том числе и Иуде-предателю. Справедливое воз¬мездие кажется Иуде достаточной ценой за искупление его вины. Всё логично, но понятие милосердия как категории вне логики Искариоту неведомо.
Логика порочна своей универсальностью: приводя первобыт¬ную амебу и человека к общему знаменателю, она уравнивает их. Законы эволюции сводятся к стихийной конкуренции и пищевым цепочкам, а то, что усовершенствование амебы в человека, одухо¬творенного миллиардами лет эволюции, не могло обойтись без из¬начального плана, игнорируется.
Провокаторская логика порочна вдвойне — она, собственно, и есть материалистическая логика, доведенная до абсурда. Ста¬новясь палачом, предателем и жертвой одновременно, провока¬тор навязывает окружающим одну из трех этих ролей, независимо от их воли. Есть искушения, противостоять которым можно только одним способом — не подвергаться им.
Не Христос обрекает людей на роль палачей и предателей. (В та¬ком случае провокатором был бы Он — и это один из весомейших аргументов зоологического атеизма.) Христа на роль искупитель¬ной жертвы, как и жителей Иерусалима на роль палачей, назначает Иуда Искариот, вобравший в себя потенциальные измены Учите¬лю, в той или иной мере свойственные каждому. В том числе — и Его ученикам.
7. Искариот провоцирует и первосвященника Анну, убеждая его, что казнь Иисуса не вызовет народных волнений:
« — Но если мы захотим взять его, не вступятся ли они [ученики]? Не поднимут ли они восстания?
Иуда рассмеялся продолжительно и зло:
—    Они?Эти трусливые собаки, которые бегут, как только чело¬век наклоняется за камнем. Они!
<...>
—    Но ведь они же любят его? Ты сам сказал.
—    Своего учителя они всегда любят, но больше мертвым, чем жи¬вым. Когда учитель жив, он может спросить у них урок, и тогда им будет плохо. А когда учитель умирает, они сами становятся учите¬лями, и плохо делается уж другим! Хе!»
С характеристикой, данной Иудой апостолам, трудно не со¬гласиться. Взгляд Иуды — это заостренный взгляд на присущие человечеству омерзительные черты, а его цинизм и мизантро¬пия — неизбежное следствие мрачного знания глубинных бездн человеческой психики. У тех, кто ближе всех к Спасителю, чело¬веческое несовершенство заметнее по контрасту с Его Божествен¬ным совершенством.
Сатирическое изображение апостолов у Л. Андреева отражает свойственное времени негативное отношение к официальной цер¬кви. Но дело не только в переосмыслении роли религии и хрис¬тианства: каждый из апостолов в той или иной степени предавал Христа — это подтверждается всеми Евангелиями. Мелкие слабо¬сти-измены двенадцати человек в сумме равны предательству три¬надцатого. Иуда берет на себя грехи всех.
И недаром смеется Анна — он прекрасно понимает, что Иуда не заслуживает дорогой награды. Зачем бросать деньги на ветер, если неизбежная награда предателю — всегда смерть и презрение, которое горше смерти? Ведь на предателе — большая часть вины судьи и палача. Любой присутствовавший при казни Спасителя имеет моральное право вымыть руки, как Понтий Пилат, когда ря¬дом Иуда, в которого можно — и обязательно нужно! — бросить камень...
Иуда полагает себя жертвой, равной Христу. Он готов на смерть, чтобы решить мучительный вопрос: «Кто обманывает несчастного Иуду?» — даже признанием, что всю жизнь в ненависти к людям обманывал себя сам.
Благодаря Христу Иуда узнал, что доброта и милосердие отнюдь не химеры, в которые он не мог поверить, не находя подтверждения им в реальной действительности. Он не может не любить Христа, потому что Христос любил его. Но порождение темной бездны, чья природа — зло, дарует любовь, убивая. Как в «Рассказе змеи о том, как у нее появились ядовитые зубы».
В Иуде нет присущего каждому совмещения низменных черт и прекрасных душевных порывов. Предавая, Иуда провоцирует Христа явить Свою Божественность не только преодолением фи¬зического несовершенства человеческой плоти, «смертию смерть поправ», но и явив иудеям образ Мессии, которого они ждали в облике Бога ветхозаветного, карающего. В извращенной логике провокатора всё подлежит сомнению и ничто не меняется иначе, чем когда клин клином вышибают. Подсознательно же Искариот не может признать превосходства в ком бы то ни было: для него мир и человечество не достойны спасения, если спасение не обра¬тится прежде на него.
И он требует спасения, требует невозможного, как требует свер-шения чуда Василий Фивейский, — осуществляя право свободного выбора, он ждет от Господа оправдания своему произволу.
В повести автор парадоксально передает крестные муки Иисуса через страдания Иуды, через его обличение синедриона, обвине¬ние учеников в трусости. Те, попустительством которых был рас¬пят Спаситель, прекрасно зная Искариота, поверили ему, презрен¬ному провокатору, а не праведнику. Надеждам Иуды, что во время казни все опомнятся, не суждено сбыться. Он обманывает себя, но обманывает очень по-человечески. Если бы Христа спасли люди, то Спаситель был бы не нужен. (Как не нужен Он, собствен¬но, самому Иуде, предпочитающему отказаться от спасения, неже¬ли получить его в дар.)
Искариот выступает против идеи христианского Бога в той ее части, где она требует беспрекословного подчинения человека Божественной воле. Недаром по силе изображения образ Иуды сближается с образом Василия Фивейского. Они похожи сугубо человеческим нежеланием до конца подчиниться навязанному из¬вне императиву. Их бунт против Бога превращается в утверждение 
высшего нравственного начала в самом человеке. Но от падения в бездну человека оберегает только осознание ужаса перед проис¬ходящим и как следствие — раскаяние в совершаемом.
8. Как и у Достоевского, у Андреева нахождение человека на грани между жизнью и смертью, нормой и безумием наиболее ярко обнаруживает его сущность. Но Андреев доводит безысход¬ность ситуации до предела, где герою приходится выбирать, не ка¬кой ценой выжить, а как умереть, не теряя человеческого обли¬ка. Этим он сближается с Андреем Платоновым — уверенностью в том, что человечность именно на грани существования ярче всего и проявляется.
Иуда-предатель близок каждому из нас именно человеческими свойствами, даже если они постыдны и омерзительны. Сострадая, мы не оправдываем провокатора, но готовы быть милосердными к нему, потому что мир тонет в бытовых предательствах всех про¬тив всех, и начинаем понимать недопустимость такового устрой¬ства мира. А именно так в наших сердцах торжествует христианс-кая идея — идея прощения и виновных тоже.
Как и у А. Платонова, у Андреева оптимизм начинается там, где кончается пессимизм, и не напоминает позицию страуса, не заме¬чающего неотвратимого усиления катастрофических потрясений.
Доказательство вышесказанному — в новелле «Рогоносцы».
Условный мир средиземноморского островка, странный обы¬чай, когда раз в году обманутые мужья устраивают карнавальное шествие рогоносцев, позволяют Андрееву обнаружить совершен¬но неожиданный путь преодоления тупика, в который загоняет че¬ловека традиционная мораль, ставшая формальной догмой в рас¬падающемся мире и переставшая быть сдерживающим фактором распада.
Уважающий себя герой не способен простить женщине даже кажущейся измены. А у Андреева именно изменение поведения на прямо противоположное оборачивается торжеством нравствен¬ного чувства, когда, казалось бы, ему неоткуда взяться. Страдают не обманутые мужья, переводя свой позор в предмет иронической гордости, а обманувшие их жены. Итог сказочно прекрасен и оп-тимистичен: все прощают всех, очищаясь нравственно и обретая возможность жить дальше.

Сейчас 213 гостей и ни одного зарегистрированного пользователя на сайте

Лампа и дымоход